Bibbia e studi biblici
I TESTIMONI DI GEOVA E LA QUESTIONE DELLA PATERNITÀ MOSAICA DEL PENTATEUCO
Scopo di questa trattazione è mostrare il rapporto dei Testimoni di Geova col problema della paternità mosaica del Pentateuco. Questa questione, che di primo acchito potrebbe sembrare di poco conto, si rivela in realtà uno specchio in grado di farci gettare uno sguardo più ampio sul rapporto della Watch Tower Society col metodo storico critico. Andando nel dettaglio della trattazione si vedrà inoltre come questo tipo di indagine ci possa fornire lumi su come questa organizzazione non esiti a ricorrere a deliberate manipolazioni traduttive per tentare di nascondere ai propri fedeli le incoerenze all’interno delle dottrine sostenute dal gruppo. Ove invece non siano state messe in atto opere di distorsione della traduzione s’è fatto ricorso da parte della letteratura dei Testimoni di Geova ad interpretazioni tendenziose o ad ipotesi ad hoc francamente fantasiose per tentare di salvaguardare la tesi della paternità mosaica del Pentateuco.
All’interno del giudaismo ortodosso e del cristianesimo conservatore viene difesa la tesi secondo cui Mosè, ispirato da Dio, sarebbe stato l’autore dell’intero Pentateuco. Questo avviene perché, secondo i suddetti gruppi religiosi, l’idea di un testo sacro venuto alla luce attraverso aggiunte, la fusione di documenti precedenti, rielaborazioni successive che hanno aggiunto uno strato dopo l’altro, sarebbe incompatibile con l’idea dell’ispirazione divina dei testi. Inoltre vi è il fatto che Gesù cita sovente passi tratti dal Pentateuco e ne attribuisce la paternità a Mosè. Fa dunque difficoltà a chi creda all’infallibilità di Gesù ipotizzare che il proprio salvatore possa essere in errore (Mc 12,26; Mt 19,7-8). Nel corso dei secoli, e soprattutto con l’avvento del metodo storico-critico applicato all’analisi dei testi religiosi, la tesi della paternità mosaica del Pentateuco iniziò ad incrinarsi. Gli studiosi notarono infatti dei versetti che lasciavano intuire un’origine posteriore all’epoca mosaica (cioè suppostamente il XIII secolo a.C.). Alcuni di questi versetti problematici vennero già notati dai sapienti ebrei del Talmud, da commentatori medievali come Rashi di Troyes, e finanche dai Padri della Chiesa. È però durante il Seicento, ad opera di pensatori eroici come Baruch Spinoza, che il metodo storico critico moderno venne applicato alla Bibbia come già avveniva per gli altri testi dell’antichità, riuscendo ad argomentare in maniera convincente un’origine composita dei primi cinque libri dell’Antico Testamento.
Le prove di cui attualmente il mondo accademico dispone per sostenere una datazione post-mosaica del Pentateuco sono di vari tipi: anacronismi presenti nel testo incompatibili con le scoperte archeologiche, doppioni all’interno della narrazione che mostrano la fusione di documenti precedenti, differenze lessicali tra cui la più significativa sta nel modo di chiamare Dio, differenze di stile, di contenuto e teologia tra le varie componenti del testo e, infine, la presenza di versetti che non possono essere stati logicamente scritti da Mosè. Attualmente non esiste un solo modo in cui il mondo accademico spiega l’origine del Pentateuco, essendo per forza di cose congetturale la ricostruzione di un processo a cui nessuno dei nostri storici contemporanei ha assistito. Vi è tuttavia un consenso accademico forte e solido circa il fatto che, quale che sia l’origine del Pentateuco, esso non risale a Mosè o all’epoca mosaica ed è anzi frutto della fusione di tradizioni pre-esistenti. Come afferma giustamente Christopher A. Rollston, professore di lingue e letterature semitiche nord-occidentali presso il Dipartimento di Lingue e Civiltà Classiche e del Vicino Oriente alla George Washington University:
"Il consenso schiacciante tra gli studiosi biblici negli ultimi due secoli è stato che il Pentateuco è un testo composito, costituito da molteplici fonti che sono state scritte da persone o gruppi di persone diverse in periodi di tempo differenti.”[1]
Come si colloca invece la società Torre di Guardia all’interno di questo dibattito? La tesi è delle più tradizionali: Dio è l’unico autore della Bibbia ma si servì di Mosè quale scrittore dei primi cinque libri della rivelazione ebraica. Ecco cosa affermano le fonti ufficiali dei Testimoni di Geova su questa questione:
“Il termine, che deriva dal greco pentàteuchos e significa “cinque rotoli” o “cinque volumi”, si riferisce ai primi cinque libri della Bibbia: Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio. Lo scrittore di tutti fu Mosè.”[2]
Tra le tante prove che gli studiosi hanno raccolto e che mostrano eloquentemente la redazione post-mosaica della Torah in questo articolo ci concentreremo unicamente sull’analisi dei versetti che, a causa di quanto affermano, non possono risalire a Mosè. Di ogni versetto si mostrerà il modo in cui la WTS ha adulterato la sua traduzione, o eventualmente, dove la traduzione non presenti problemi, si darà documentazione del modo fantasioso in cui queste incoerenze vengono spiegate.
1) Mosè può aver scritto della propria morte?
Il capitolo 34 del Deuteronomio presenta un racconto della morte di Mosè e certamente il savio legislatore non può averlo scritto dopo la propria dipartita. Ecco il brano:
“Mosè, servo del Signore, morì in quel luogo, nella terra di Moab, secondo l'ordine del Signore. Fu sepolto nella valle, nella terra di Moab, di fronte a Bet-Peor. Nessuno fino ad oggi ha saputo dove sia la sua tomba. Aveva centoventi anni quando morì. Gli occhi non gli si erano spenti e il vigore non gli era venuto meno. Gli Israeliti lo piansero nelle steppe di Moab per trenta giorni, finché furono compiuti i giorni di pianto per il lutto di Mosè. Giosuè, figlio di Nun, era pieno dello spirito di saggezza, perché Mosè aveva imposto le mani su di lui. Gli Israeliti gli obbedirono e fecero quello che il Signore aveva comandato a Mosè. Non è più sorto in Israele un profeta come Mosè, che il Signore conosceva faccia a faccia.” (Dt 34, 5-10)
Il testo aveva già suscitato la perplessità dei rabbini sin dall’antichità. Le spiegazioni prevalenti furono due: la prima è che, essendo Mosè un profeta, poteva benissimo scrivere in anticipo anche riguardo alla propria morte perché ispirato da Dio. Così ad esempio riteneva Shimon bar Yochai all’interno del trattato talmudico Menachot secondo cui Dio dettò e Mosè scrisse tra le lacrime (30a)[3]. La seconda ipotesi avanzata dai rabbini, strappo notevolissimo all’idea dell’intera paternità mosaica della Torah, fu che questi versetti vennero aggiunti da Giosuè dopo la morte di Mosè (Bava Batra 15a).[4]
La Società Torre di Guardia pare allinearsi a questa teoria rabbinica. Sin d’ora facciamo notare che questa loro concessione rompe l’idea che l’intera Torah sia opera di Mosè, lasciando dunque aperta la possibilità di interpolazioni posteriori. Ecco quanto affermano le pubblicazioni della WTS:
“Quindi, fatta eccezione per gli ultimi versetti di Deuteronomio, il Pentateuco stesso contiene le prove che è stato scritto da Mosè.”[5]
Questa spiegazione, invero ingegnosa, urta con una difficoltà testuale, ossia quanto affermato nei versetti 9-10 del capitolo 34 di Deuteronomio, dove si sottolinea che da quell’epoca non è più sorto in Israele un profeta come Mosè:
“Gli Israeliti gli obbedirono e fecero quello che il Signore aveva comandato a Mosè. Non è più sorto in Israele un profeta come Mosè, che il Signore conosceva faccia a faccia.” (Dt 34, 9-10)
Una simile dichiarazione non può essere stata fatta da Giosuè, che essendo contemporaneo di Mosè avrebbe scritto queste righe poco dopo la sua morte. L’affermazione ha senso solo se fosse stata scritta da qualcuno vissuto secoli dopo l’epoca mosaica, qualcuno che si lamenti del fatto che da lungo tempo nessun profeta ha avuto il calibro di Mosè tra gli israeliti.
2) La conquista di Canaan viene presentata come un fatto già avvenuto
Deuteronomio 2,12 è stato scritto da qualcuno vissuto dopo la conquista ebraica della terra di Canaan[6]:
“Anche in Seir prima abitavano gli Urriti, ma i figli di Esaù li scacciarono, li distrussero e si stabilirono al posto loro, come ha fatto Israele nella terra che possiede e che il Signore gli ha dato.” (Dt 2,12)
Questo versetto allude all’assoggettamento della Palestina compiuta dagli ebrei e alla cacciata dei cananei, un’opera di conquista iniziata secondo la Bibbia dall’epoca di Giosuè. Dt 2,12, un versetto suppostamente scritto da Mosè, la descrive però come un fatto già compiuto e infatti usa due verbi al tempo passato. Il versetto non può essere stato scritto da Mosè che non entrò mai nella terra di Canaan e dunque non ne vide la conquista.
Ecco però come la Traduzione del Nuovo Mondo delle Sacre Scritture (TNM) rende il brano:
“Prima in Sèir vivevano gli orei, ma i discendenti di Esaù li conquistarono, li annientarono e si stabilirono al loro posto, proprio come Israele farà al paese che è di sua proprietà e che Geova certamente gli darà.”[7]
I due verbi al passato diventano magicamente due futuri, trasformando la constatazione di una conquista già avvenuta in una profezia. In ebraico troviamo però עָשָׂה (ʿaśah) e נָתַן (natan), due passati. Le traduzioni anche della Bibbia sono concordi nel rendere questi due verbi al passato: ἐποίησεν e δέδωκεν nella LXX, fecit e dedit nella Vulgata di Girolamo.
Si potrebbe obiettare che questo brano non implichi necessariamente che questo versetto sia stato composto dopo la conquista della Palestina infatti una caratteristica tipica delle profezie ebraiche è quella di parlare di eventi futuri come se fossero già avvenuti, trasmettendo in questo modo l’idea che quanto Dio ha profetizzato è così sicuro che è come se fosse già avvenuto. Si tratterebbe cioè di un “passato profetico”, o di un “passato di certezza”. In Isaia 53 ad esempio, un capitolo che la tradizione cristiana interpreta come una profezia riguardante le future sofferenze di Gesù, i verbi sono al passato pur riguardando eventi futuro:
“Egli è stato trafitto (מְחֹלָ֥ל) per le nostre trasgressioni, è stato schiacciato (מְדֻכָּא֙) per le nostre iniquità” (Is 53,5)
Ci limiteremo ad affermare due cose: la prima è che, se anche così fosse, questa è un’argomentazione che riguarda il piano dell’interpretazione e non il piano della traduzione. I due verbi restano al passato e così vanno tradotti. Se poi si vuole dire che fa parte dello stile profetico ebraico parlare di eventi futuri usando il passato questo può essere certamente fatto, ma ciò non riguarda il problema di come questi versetti andrebbero tradotti. Infatti la Traduzione del Nuovo Mondo non si sogna di tradurre al futuro i verbi “profetici” che sono al passato negli altri punti delle Scritture. Ad esempio il succitato versetto di Isaia viene reso così dai traduttori della WTS:
“Lui, invece, è stato trafitto per le nostre trasgressioni; è stato schiacciato per le nostre colpe. Ha subìto la punizione perché noi avessimo pace”. (Is 53,5)[8]
Perché dunque solo in Dt 2,12 il presunto “passato profetico” viene tradotto con un futuro? Si tratta di un chiaro tentativo per evitare che i lettori della TNM si accorgano del possibile anacronismo rappresentato dal testo.
Aggiungiamo poi una seconda considerazione: il testo di Deuteronomio cap. 2 non ha proprio l’aspetto di una profezia, il testo non rientra in quel genere letterario, dunque invocare stilemi tipici del profetismo ebraico è fuori luogo. Prova del fatto che il testo del capitolo non è una profezia è la manipolazione stessa fatta dalla WTS. In altri testi profetici dove il passato viene usato per parlare di eventi futuri la TNM non s’è sognata di modificare il verbo per trasformarlo al futuro, proprio perché era chiaro che si parlava di profezie. Solo il Deuteronomio cap. 2, in un testo che appartiene al genere letterario dei racconti storici, la WTS trasforma il passato in un futuro proprio perché leggendo il contesto a nessuno verrebbe in mente che siamo all’interno di un testo profetico.
3) Il punto di vista di alcuni brani del Pentateuco riflette l’esperienza di qualcuno già all’interno della terra di Canaan.
All’inizio del Deuteronomio leggiamo:
“Queste sono le parole che Mosè rivolse a tutto Israele oltre il Giordano, nel deserto, nell'Araba, di fronte a Suf, tra Paran, Tofel, Laban, Caseròt e Di-Zaab. […] Oltre il Giordano, nella terra di Moab, Mosè cominciò a spiegare questa legge.” (Dt 1,1.5)
Secondo la Bibbia Mosè non entrò mai nella terra di Canaan, fermandosi a est del fiume Giordano. Il versetto sopra riportato però è stato palesemente scritto da qualcuno che abitava ad ovest del fiume Giordano, cioè dentro Canaan, infatti dice che dal suo punto di vista la terra di Moab è “oltre il Giordano”. Per spiegarmi meglio nella seguente cartina si potrà vedere l’itinerario del viaggio di Mosè. Il punto 7 rappresenta il monte Nebo, luogo in cui Mosè morì e dal quale vide la terra di Canaan senza potervi entrare.
Se dunque lo scrittore di quei versetti parla della terra di Moab come “al di là del Giordano”, è perché l’autore del brano è qualcuno già entrato nella Terra Promessa.
Ecco però come la Società Torre di Guardia traduce questi versetti del Deuteronomio facendo magicamente sparire l’indizio che questo versetto non può risalire a Mosè:
“Queste sono le parole che Mosè pronunciò a tutto Israele nella regione del Giordano nel deserto, nelle pianure desertiche di fronte a Suf, tra Pàran, Tòfel, Labàn, Hazeròt e Dizaàb. […] Nella regione del Giordano nel paese di Mòab, Mosè si mise a spiegare la Legge” (Dt 1,1.5)[9]
L’espressione ebraica בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן (be'eber haYarden, da leggersi be'ever haYarden) significa “oltre il Giordano”, “al di là del Giordano”, denunciando inequivocabilmente che questo testo è opera di qualcuno che considera la terra di Moab al di là del Giordano rispetto al proprio punto di vista di persona che vive a ovest del fiume. Le traduzioni antiche concordano con questa lettura. La LXX, opera di ebrei ellenisti della diaspora, traduce “πέραν τοῦ Ιορδάνου” (Dt 1,1) e “ἐν τῷ πέραν τοῦ Ιορδάνου” (Dt 1,5), la Vulgata di Girolamo “trans Iordanem”. La TNM traduce correttamente l’espressione be'eber in altri passi tra cui:
“E Giosuè disse a tutto il popolo: “Questo è ciò che Geova, l’Iddio d’Israele, dice: ‘I vostri antenati, tra cui Tera padre di Abraamo e padre di Nàhor, vivevano molto tempo fa dall’altra parte del Fiume [cioè l’Eufrate N.d.R.] e servivano altri dèi. […] Quindi, temete Geova e servitelo con integrità e fedeltà, ed eliminate gli dèi che i vostri antenati servirono dall’altra parte del Fiume e in Egitto” (Giosuè 24,2.14)
Sempre la TNM mantiene però l’erronea traduzione “nella regione del Giordano” per tradurre be'eber haYarden in altri passi, ad esempio:
“A quel tempo ci impossessammo del paese dei due re amorrei che erano nella regione del Giordano, dalla Valle dell’Àrnon fino al monte Èrmon” (Dt 3,8)
Anche qui il testo originale dice:
“In quel tempo, abbiamo preso ai due re degli Amorrei il paese che è oltre il Giordano, dal torrente Arnon al monte Ermon” (Dt 3,8)
La WTS traduce però be'eber haYarden con “nella regione del Giordano” coerentemente sia qui che in Dt 1,1.5 e fa ciò per due ottimi motivi: il primo è che anche questo versetto del cap. 3 denuncia che il suo autore scriveva stando a ovest del Giordano, cioè a Canaan, e il secondo motivo è per non poter essere accusata di incoerenza.
Da ultimo si può aggiungere, per avere un altro indizio che questo brano non sia di mano mosaica, che il testo parla di Mosè in terza persona:
“Queste sono le parole che Mosè rivolse a tutto Israele.” (Dt 1,1)
Se Mosè fosse l’autore del Pentateuco, dovrebbe parlare di sé in prima persona. Come ad esempio avviene nel libro di Neemia:
“Parole di Neemia figlio di Akalià. Nel mese di Casleu dell'anno ventesimo, mentre ERO nella cittadella di Susa, Canàni, uno dei miei fratelli, e alcuni altri uomini arrivarono dalla Giudea.” (Ne 1,1)
Naturalmente non si tratta di una prova conclusiva, visto che, come tutti sanno, nel mondo antico sono esistiti casi di persone che hanno scritto di sé in terza persona, e il caso più celebre è quello di Giulio Cesare nei suoi Commentarii. Lascio tuttavia questo ulteriore indizio alla riflessione del lettore perché esso si aggiunge alle altre argomentazioni già presentate.
4) Alcuni brani presentano la monarchia israelitica come qualcosa già sorta in passato
È noto che secondo la tradizione biblica il primo re degli ebrei fu Saul, vissuto circa 150 anni dopo la morte di Mosè, eppure in questo brano della Genesi, libro suppostamente mosaico, leggiamo:
“Questi sono i re che regnarono nel paese di Edom prima che un re regnasse sugli Israeliti” (Gn 36,31)
Com’è possibile che Mosè, che visse prima dell’epoca monarchica, la prenda come punto di riferimento per indicare quali re edomiti vissero prima dell’incoronazione di Saul? Il testo è stato palesemente scritto da qualcuno vissuto dopo l’istituzione della monarchia. A siffate argomentazioni la WTS risponde in questo modo:
“Alcuni critici considerano un anacronismo o un’interpolazione posteriore il riferimento di Genesi 36:31 ai sovrani edomiti come a “re che regnarono nel paese di Edom prima che alcun re regnasse sui figli d’Israele”. Ma non è così, perché Mosè, lo scrittore di Genesi, conosceva già l’esplicita promessa di Dio a Giacobbe (Israele) che ‘dai suoi lombi sarebbero usciti dei re’. (Ge 35:11) Mosè stesso aveva inoltre predetto che Israele in seguito avrebbe avuto un re. — De 28:36.”[10]
In questo caso la WTS ricorre ad un’idea soprannaturale, cioè al fatto che Mosè fosse un profeta ispirato da Dio e dunque conoscesse il futuro. Si tratta di un argomento fideistico e come tale non oggetto di un dibattito scientifico. Da un punto di vista scientifico gli studiosi che vogliano essere obiettivi adottano solitamente un agnosticismo metodologico, cioè mettono la loro fede da parte quando analizzano la Bibbia in modo da essere imparziali e non farsi fuorviare. Tuttavia qui proveremo ad argomentare assumendo come ipotesi di lavoro la possibilità che Mosè conoscesse davvero la futura nascita della monarchia, come si evince da Gn 35,11 e Dt 28,36. Ebbene, se anche Mosè avesse saputo che “dai suoi lombi sarebbero usciti re”, questo non implica che sapesse quando esattamente sarebbe avvenuto. Di ciò nel testo non v’è traccia, eppure l’autore prende l’avvento della monarchia come termine cronologico preciso per indicare i re che sorsero in Edom prima del regno di Saul. Il brano sarebbe stato poco perspicuo per i suoi lettori coevi: che senso avrebbe che Mosè indichi ai suoi lettori quali re regnarono in Edom prima della vita di Saul se i suoi lettori non sapevano chi fosse Saul?
Alla tesi dei Testimoni di Geova si oppongono poi la grammatica e la sintassi ebraica. Il testo presenta chiaramente una comparazione tra un evento passato (l’avvento della monarchia) e qualcosa di ancora precedente (i re di Edom). La costruzione ebraica indica un rapporto di anteriorità temporale:
לִפְנֵי מְלָךְ־מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל
Dove in italiano vediamo il congiuntivo imperfetto “prima che un re regnasse” in ebraico abbiamo מְלָךְ (melakh), un costrutto infinitivo che accoppiato al “prima che” (לִבְנֵי/lifnei) che lo precede costruisce un rapporto di anteriorità temporale tra due cose. Qui non siamo nel genere letterario profetico, l’autore sta dando delle coordinate temporali che suppone note al lettore per localizzare temporalmente un evento. Segnalo da ultimo che la frase incriminata si trova identica in 1 Cronache 1,43, suggerendoci forse che l’autore dei due brani sia lo stesso scriba di epoca post-mosaica.
5) Mosè non poteva conoscere la toponomastica futura
Nella Genesi si legge:
“Quando Abram seppe che suo fratello era stato preso prigioniero, organizzò i suoi uomini esperti nelle armi, schiavi nati nella sua casa, in numero di trecentodiciotto, e si diede all'inseguimento fino a Dan.” (Gen 14,14)
Stando al libro dei Giudici però la città chiamata Dan assunse quel nome solo secoli dopo la morte di Mosè:
“Quelli dunque, presi con sé gli oggetti che Mica aveva fatto e il sacerdote che aveva al suo servizio, giunsero a Lais, a un popolo che se ne stava tranquillo e fiducioso; lo passarono a fil di spada e diedero la città alle fiamme. Nessuno le prestò aiuto, perché era lontana da Sidone e i suoi abitanti non avevano relazioni con altra gente. Essa era nella valle che si estende verso Bet-Recob. Poi i Daniti ricostruirono la città e l'abitarono. La chiamarono Dan dal nome di Dan, loro padre, che era nato da Israele; ma prima la città si chiamava Lais.” (Gdc 18, 27-29)
La città fu dunque ribattezzata Dan all’epoca dei Giudici, periodo che secondo la Bibbia intercorse tra la morte di Giosuè e il regno di Saul. I danaiti la chiamarono così in onore del loro antenato Dan, figlio di Giacobbe. Ma se la città all’epoca di Mosè si chiamava Lais, come mai Gen 14,14 il profeta la chiama Dan? Il versetto è stato dunque composto dopo l’epoca mosaica. Che cosa risponde la Società Torre di Guardia a questo evidente anacronismo? Essi ricorrono a due ordini di considerazioni:
“Nulla vieta di supporre che il nome Dan si riferisse alla suddetta località già all’epoca di Abraamo. Il fatto che questo antico nome corrispondesse a quello dell’antenato della tribù di Dan poteva essere una coincidenza o poteva dipendere dal volere di Dio”[11]
L’idea che la città all’epoca di Abramo potesse avere lo stesso nome datole poi dai danaiti per “coincidenza” oppure per “volere divino” è completamente gratuita e non merita alcun commento. Ciò comunque contraddice quando dice il libro dei Giudici che è esplicito nell’affermare che la città prima si chiamasse Lais.
Altrove vengono proposte altre argomentazioni:
“Può darsi che questo uso del nome “Dan” in quella antica data fosse in relazione col nome del fiume che ha la sua sorgente proprio sotto la città e che viene chiamato Nahr el-Leddan. Girolamo, storico e traduttore della Bibbia (Comm. in Matt. xiv, 13), era dell’opinione che il nome del fiume Giordano derivasse dal fatto che il fiume ha due sorgenti, una chiamata Jor e l’altra Dan, per cui i corsi d’acqua uniti vengono chiamati “Giordano”, nome usato al giorno di Abraamo. (Gen. 13:10) Ad ogni modo, non c’è nulla per sostenere che non esistesse questo nome Dan relativamente all’area indicata nel tempo di Abraamo. La corrispondenza di questo antico nome con quello dell’antenato della tribù di Dan può essere stata una coincidenza o può essere stata divinamente diretta.”[12]
In queste poche righe vi sono varie argomentazioni. La prima è che la città poteva già chiamarsi Dan infatti esiste un fiume chiamato Leddan che ha la propria sorgente sotto la città. Oltre al fatto che non si capisce perché la Società citi il nome arabo del fiume, che è successivo di secoli, e il cui nome è un’arabizzazione manifesta del biblico fiume Dan, mi preme sottolineare che il rapporto causale è inverso a quello suggerito dai Testimoni di Geova. Non è la città di Dan, suppostamente chiamata così all’epoca di Abramo, che prenderebbe il nome da un fiume già allora chiamato Dan, ma al contrario è il fiume che ha iniziato a chiamarsi Dan perché ivi si trovava una città che dall’epoca dei Giudici aveva quel nome.
Quanto al secondo argomento esso sembra suggerire che siccome, secondo Girolamo, il fiume Giordano si chiamava così perché una delle sue sorgenti era Jor e l’altra Dan, allora il nome Dan dovrebbe essere antico quanto lo è il nome Giordano, cioè risalire già all’epoca di cui si suppone visse Abramo.[13] Oltre al fatto che la citazione viene dal cap. XVI del Commentario al Vangelo di Matteo e non dal XIV come erroneamente dichiarato, quella dello Stridonense è chiaramente un’etimologia popolare. In realtà non è nota la vera origine del nome Giordano: generalmente nelle opere di consultazione si trova scritto che Yarden deriverebbe dalla radice semitica y-r-d che significa “scendere”. Questo perché il fiume nasce da un’altitudine elevata e si getta nel Mar Morto che, com’è noto, è il punto più basso della terra. Tuttavia poiché, come segnalava il Köhler[14], esistono in Francia e a Creta due fiumi con un nome simile, tra i quali l’ultimo noto già a Omero[15], può darsi che il nome derivi da uno strato linguistico mediterraneo preindoeuropeo e che da esso il termine sia poi passato sia nelle lingue indogermaniche che in quelle semitiche. L’etimologia di Giordano è dunque ignota, o forse ha a che fare con lo “scendere”, ma in ogni caso ben difficilmente la si potrà rintracciare nella spiegazione proposta da Girolamo.
L’ultima argomentazione della WTS è suggerire che la Dan di cui si parla in Genesi 14,14 sia solo un’omonima della città di Dan fondata dai danaiti, e che dunque in definitiva si tratterebbe di due località diverse:
Certi studiosi biblici asseriscono che esistesse più di una città chiamata Dan. Essi indicano la città di Dan menzionata in Deuteronomio 34,1 e Dan-Jaan menzionata in 2 Samuele 24,6.[16]
A questo proposito la Società Torre di Guardia ci fornisce da sé stessa gli strumenti per confutarla visto che nella propria enciclopedia biblica Perspicacia dello studio delle Sacre Scritture identifica con dovizia di argomentazioni la città di Dan-Jaan menzionata in 2Sam 24,6 con la città di Dan fondata all’epoca di Giudici:
Dan Iaan: Località lungo l’itinerario seguito da Gioab nel fare il censimento ordinato da Davide; è menzionata una sola volta. (2Sa 24:1-6) La descrizione sembra collocarla all’estremo N di Israele, poiché viene detto che “continuarono verso Dan-Iaan e andarono intorno a Sidone”. Il fatto che nel versetto successivo (2Sa 24:7) sia menzionata Beer-Seba richiama alla mente la comune espressione “da Beer-Seba a Dan”, usata da Davide nel dare a Gioab istruzioni relative al censimento. (1Cr 21:2) Dan-Iaan potrebbe quindi riferirsi alla città di Dan o forse a un sobborgo di quella città settentrionale. — Cfr. Gdc 18:28, 29, dove Dan e Sidone sono pure menzionate insieme; vedi anche DAN n. 3.[17]
6) Mosè non poteva sapere quando sarebbe finita la manna
Nell’Esodo leggiamo:
“Gli Israeliti mangiarono la manna per quarant'anni, fino al loro arrivo in una terra abitata: mangiarono la manna finché non furono arrivati ai confini della terra di Canaan.” (Es. 16,35)
Tuttavia secondo il libro di Giosuè gli ebrei consumarono la manna finché non furono dentro la terra di Canaan, quindi l’autore del versetto dell’Esodo non può essere Mosè, giacché il profeta non varcò mai il Giordano. Scrive il libro di Giosuè a questo proposito:
“I figli d'Israele si accamparono a Ghilgal e, sulla sera del quattordicesimo giorno del mese, celebrarono la Pasqua nelle pianure di Gerico. L'indomani della Pasqua, in quello stesso giorno, mangiarono i prodotti del paese: pani azzimi e grano arrostito. E la manna cessò l'indomani del giorno in cui mangiarono i prodotti del Paese; e i figli d'Israele non ebbero più manna, ma mangiarono, quell'anno stesso, il frutto del paese di Canaan.” (Gs 5,10)
Quindi pare che la manna sia cessata circa un mese e mezzo dopo la morte del profeta. A questa contraddizione così risponde la Società Torre di Guardia:
“È vero che non è probabile che Mosè scrivesse queste parole allorché compose il racconto originale di quando gli Israeliti ricevettero la manna, ma chi potrebbe negare che egli stesso non abbia aggiunto queste parole alla fine dei quarant’anni di vagabondaggio nel deserto, quando si fermò alla frontiera della terra di Canaan, sapendo che da allora in poi il suo popolo non avrebbe più mangiato manna? Sia che egli stesso o che un altro aggiungesse queste parole, in se stesse non possono servire per negare che l’intero libro di Esodo sia stato scritto da Mosè.”[18]
Questo straordinario brano degli anni Sessanta contiene due argomentazioni. La prima è quella già vista secondo la quale Mosè, essendo un profeta e dunque conoscitore del futuro, poteva ben sapere in anticipo cosa sarebbe capitato al suo popolo dopo la propria morte. Già s’è detto che in sede di dibattito scientifico simili ipotesi ad hoc dovrebbero lasciare spazio ad un agnosticismo metodologico.
Un’altra cosa stupisce però di questo brano, cioè la sorprendente ammissione, davvero insolita per la Società Torre di Guardia, di possibili aggiunte scribali al testo cronologicamente successive alla stesura. Le implicazioni teologiche sono molteplici, perché se si ammette che il testo della Bibbia è cambiato in qualche punto allora non c’è modo di sapere in quali altri punti sia cambiato, e com’è noto basta togliere o aggiungere una parola, ad esempio una congiunzione o una negazione, per cambiare radicalmente il senso di un versetto, magari di un versetto dottrinalmente rilevantissimo per i Testimoni di Geova stessi. E, una volta ammessa la possibilità di alterazioni scribali, se anche da qualche parte nella Scrittura ci fosse un versetto in cui Dio garantisce che la sua Parola resterà indenne da grosse correzioni, chi può garantire che non sia questo stesso versetto ad essere stato manipolato togliendovi o aggiungendovi una parolina? Ammettendo la possibilità di correzioni scribali, anche insignificanti, al testo biblico, tutto l’edificio della teoria dell’inerranza biblica e dell’infallibilità letterale delle Scritture viene a cadere. Una sola piccola ammissione genera un pendio sdrucciolevole che conduce alla catastrofe del fondamentalismo letteralista.
APPENDICE
Seguono altri versetti problematici per chi voglia sostenere che l’intero Pentateuco sia opera di Mosè. Di questi versetti, almeno a quanto risulta dalle mie indagini informatiche, la WTS non s’è mai occupata dal punto di vista della paternità mosaica del Pentateuco. Li lascio comunque alla meditazione del lettore come ulteriori prove che la Torah è frutto di una cucitura di materiali provenienti da epoche diverse.
7) Mosè non poteva conoscere il destino futuro dei trofei di guerra trafugati dagli ammoniti
Si legge in Deuteronomio a proposito delle conquiste operate dagli israeliti sotto l’egida di Mosè:
In quel tempo prendemmo ai due re degli Amorrei la terra che è oltre il Giordano, dal torrente Arnon al monte Ermon - quelli di Sidone chiamano Sirion l'Ermon, mentre gli Amorrei lo chiamano Senir -, tutte le città della pianura, tutto Gàlaad, tutto Basan fino a Salca e a Edrei, città del regno di Og in Basan. Perché Og, re di Basan, era rimasto l'unico superstite dei Refaìm. Ecco, il suo letto, un letto di ferro, non è forse a Rabbà degli Ammoniti? È lungo nove cubiti e largo quattro, secondo il cubito di un uomo. (Dt 3, 8-11)
Notiamo in primis al v. 3 che anche questo testo è stato scritto da qualcuno dentro Canaan, infatti si riferisce alle terre a Est del Giordano dicendole “oltre il Giordano”. Il brano sostiene che il letto del re di Og, sconfitto dagli Ebrei, fosse visibile all’epoca in cui l’autore scriveva a Rabbà degli ammoniti (nota anche come Ammon e oggi Amman, la capitale della Giordania). Il brano non può essere dunque opera di Mosè ma di qualcuno vissuto molto tempo dopo. Il letto, infatti, non stava più a Basan, divenuta territorio israelita dopo la conquista, ma era arrivato, chissà come e chissà quando, probabilmente trafugato come bottino di guerra, a Rabbà capitale del regno ammonita. Poiché Mosè morì poche settimane dopo la battaglia contro re Og, non è possibile che sia lui a dire che alla sua epoca il letto era ormai visibile a Rabbà. Se dovessimo speculare a quando risale questa tradizione diremmo che deve esser posteriore all’età del ferro. Sebbene infatti gli ammoniti siano attestati come popolo sin dall’epoca del tardo bronzo, Rabbà\Ammon divenne il loro centro principale all’epoca della monarchia israelitica. La città fu abitata dagli ammoniti qualche tempo dopo il 1200 a.C.[19] e dall’epoca del Ferro II (1000-580 a.C.) abbiamo resti monumentali di mura e sistemi idrici[20] che potrebbero suggerirci che la città fosse diventata la capitale ammonita.
Per riassumere la questione citerò un commentario rabbinico del tardo XIV secolo, opera di Yoseph ben Eliezer Bonfils. Quest’ultimo scrisse un commentato all’opera di un altro famoso commentatore, Avraham ibn Ezra (1089-1164). Ibn Ezra aveva fatto un elenco di versetti, tra cui appunto Dt 3, 8-11, dei quali diceva misteriosamente che contengono un segreto che egli voleva suggerire ma non svelare. Il commento di Bonfils a Ibn Ezra spiega di quale terribile segreto si tratti, cioè che questi versetti non sono di mano mosaica. Ecco il testo:
“Il suo letto, un letto di ferro, si trova ora a Rabbà degli Ammoniti”, per cui chi parla attesta che quel letto sta appunto a Rabbà degli Ammoniti. Ma è noto che Mosè non entrò mai nella terra degli Ammoniti, perché la Torah stessa dice (Dt 2,37): “ma non avete oltrepassato la terra degli Ammoniti”. Dunque, non essendo mai giunto a Rabbà, come avrebbe saputo che lì fosse quello che rimaneva del letto di Og? È noto altresì che Israele non entrò a Rabbà prima del tempo di Davide, il quale inviò Ioab a conquistare la terra degli Ammoniti. Solo allora si sarebbe appreso che quel letto vi era esposto. Questo dimostra che quel versetto fu inserito nella Torah solo dopo questi eventi; perciò non lo scrisse Mosè, ma dovette farlo uno dei profeti posteriori.[21]
Non ho trovato pubblicazioni della WTS che provino a spiegare l’evidente anacronismo contenuto in questo brano del Deuteronomio, con Mosè che sembra antivedere un futuro in cui il letto del re Og, da Basan dove era, si trasferì a Rabbà\Ammon degli ammoniti.
8) L’autore di alcuni versetti scrive in un’epoca in cui i cananei erano stati vinti e cacciati dalla Palestina
“Giunsero così nella terra di Canaan, e Abramo attraversò il paese fino alla località di Sichem, fino alla quercia di More. In quel tempo i Cananei erano nel paese”. (Gn 12,6)
“Scoppiò una lite fra i pastori del bestiame di Abramo e i pastori del bestiame di Lot. I Cananei e i Ferezei abitavano a quel tempo nel paese.” (Gn 13,7)
I versetti dicono che “allora”\”a quel tempo” (אָז\az) i ferezei abitavano nel Paese (Canaan), segno che al tempo dell’autore di questi due versetti erano già stati espulsi. Questo però è un anacronismo perché secondo la tradizione biblica la conquista di Canaan avvenne dopo la morte di Mosè. La Traduzione del Nuovo Mondo traduce il versetto correttamente:
Per questo motivo scoppiò una lite fra i mandriani di Abramo e quelli di Lot. (A quel tempo il Paese era abitato dai cananei e dai ferezei). (Gen 13,7)[22]
9) Alcuni versetti presuppongo la conoscenza del Tempio costruito a Gerusalemme sul monte Moria
Allora Abramo alzò gli occhi e vide un ariete, impigliato con le corna in un cespuglio. Abramo andò a prendere l'ariete e lo offrì in olocausto invece del figlio. Abramo chiamò quel luogo "YHWH vede"; perciò oggi si dice: "Sul monte YHWH si fa vedere". (Gen 22,13-14)
Moria è sia il nome del monte dove Abramo stava per sacrificare suo figlio Isacco (Gen 22,2) sia il nome del monte del tempio a Gerusalemme[23]. I due monti sono considerati dalla tradizione un solo luogo e anche la WTS accetta questa identificazione.[24] Il brano in analisi presenta un’eziologia, cioè la spiegazione della causa di qualcosa. L’autore del versetto ci sta cioè spiegando perché esisteva un modo di dire alla sua epoca, cioè "Sul monte YHWH si fa vedere". Questo versetto non può, con ogni plausibilità, risalire all’epoca mosaica: il detto in questione infatti si riferisce al monte Moria, che all’epoca mosaica non ospitava un insediamento ebraico, mentre dopo l’epoca della monarchia YHWH si mostra sul monte in quanto c’è il suo tempio. Anche qui lascio la parola a Bonfils che commenta il commento di Ibn Ezra a Gn 12,14:
Secondo lui (secondo Ibn Ezra N.d.R.) “il Monte del Signore” è il Monte Moria, sul quale fu costruito il Tempio, come è scritto nelle Cronache (2 Cr 3,1). Ora, Mosè non ha mai scritto nella Torah quale monte sarebbe stato prescelto per il Tempio; ha soltanto scritto “il luogo che il Signore avrà scelto” (Dt 12:11). Questo implica che Mosè non sapeva quale fosse quel monte, poiché [Dio] non ne rivelò il nome fino ai giorni di Davide. E come avrebbe potuto dunque dire qui “sul monte dell’Eterno c’è visione”, come se Mosè sapesse già di quale monte si trattasse? Inoltre egli aggiunge “da dove viene il detto attuale”, col significato di “questo è ciò che la gente dice oggi nella nostra generazione, quando sale per la festa, che sul Monte dell’Eterno c’è visione”. In altre parole, salgono a Gerusalemme per celebrare la festa e rendere omaggio sul Monte del Signore. È impossibile che si dicesse una cosa simile ai tempi di Mosè.[25]
CONCLUSIONI
Com’è già stato sottolineato all’inizio di questa trattazione vi sono molti indizi convergenti che hanno portato gli studiosi contemporanei a rifiutare l’idea che il Pentateuco sia opera di un solo autore: diversità di stile, doppioni nei racconti, ecc. Qui però ci si è soffermati solo sulla presentazione di alcuni versetti che, con ogni probabilità, non possono essere stati scritti da Mosè, e si è analizzato il modo in cui la letteratura della Watch Tower Society interagisce con loro. Per 4 di essi la Società fornisce un’interpretazione discutibile e a volte francamente fantasiosa (Dt 34,9-10; Gen 36,31; Gn 14,14; Es 16,35), per 3 di essi distorce con la sua traduzione la letteralità del testo ebraico, probabilmente nel tentativo di mascherare ai suoi lettori i problemi di cronologia suscitati dai versetti in questione (Dt 2,12, Dt 1,1-5, Dt 3,8). Riguardo ad altri tre versetti non sono riuscito a reperire alcun accenno nella letteratura dei Testimoni di Geova che affrontasse i problemi che ci interessavano (Gen 13,7; Gen 22,13-14; Dt 3,11).
Federico Ferrari
Ringraziamenti: l’idea di questo articolo m’è venuta passeggiando per la via sacra di Efeso, nell’attuale Turchia, all’ombra protettrice dell’Artemide Efesia, le cui statue tanto tumulto provocarono all’epoca di Paolo (At 19, 23-30). Immediatamente ho tempestato di messaggi su whatsapp Achille Lorenzi, creatore di questo sito, per chiedergli se potesse aiutarmi a rintracciare nelle pubblicazioni della WTS le risposte date dai Testimoni di Geova dinnanzi all’anomalia dei versetti presentati in questo piccolo articolo. Due giorni dopo, il 4 agosto, l’articolo che avete letto era già pronto, e questo grazie alla sua prontezza nel reperire i dati che mi servivano nella vastissima letteratura geovista. Senza la sua acribia e la sua solerzia messe al servizio di questa ricerca l’articolo non avrebbe mai visto la luce in soli due giorni. Per parafrasare le righe finali dell’Encomio di Elena gorgiano, il piccolo testo che avete letto sia per Baruch Spinoza un encomio, per Diana efesina un voto di ringraziamento, e sia per me un piccolo divertissement agostano. Μεγάλη ἡ Ἄρτεμις Ἐφεσίων!
Note:
[5] it-2 “Pentateuco” par. 3. Online: https://www.jw.org/it/biblioteca-digitale/libri/Perspicacia-nello-studio-delle-Scritture/Pentateuco/
[6] Qui non ci interessa il problema se l’esodo degli Ebrei dall’Egitto e la conquista di Canaan siano un fatto storico. Per gli scopi della presente trattazione si prenderà per storica l’idea che l’epopea di guerre e conquiste di Giosuè sia davvero avvenuta.
[7] https://www.jw.org/it/biblioteca-digitale/bibbia/bibbia-per-lo-studio/libri/deuteronomio/2/ Nella Traduzione del Nuovo Mondo del 1984 il brano era reso così: “E in tempi precedenti gli orei dimoravano in Seir, e i figli di Esaù li spodestavano e li annientavano d’innanzi a loro e dimoravano nel loro luogo, proprio come Israele deve fare al paese che è in suo possesso, che Geova certamente darà loro”.
[10] it-1 “Edom” par. 12. Online: https://www.jw.org/it/biblioteca-digitale/libri/Perspicacia-nello-studio-delle-Scritture/Edom/
[13] “Iste locus est Caesareae Philippi, ubi Jordanis oritur ad radices Libani, et habet duos fontes, unum nomine Jor, et alterum Dan, qui simul mixti, Jordanis nomen efficiunt.” (GIROLAMO, Commentarii in evangelium Matthaei, cap. XVI, 121).
[21] https://www.thetorah.com/article/seven-torah-passages-of-non-mosaic-origin-according-to-ibn-ezra-and-r-joseph-bonfils#Deuteronomy1
[23] “Salomone cominciò a costruire il tempio del Signore in Gerusalemme sul monte Moria” (1Cr 3,1).
[24] “Il monte Moria era evidentemente abbastanza lontano dalla Salem dell’epoca di Abraamo e perciò il tentato sacrificio di Isacco non ebbe luogo al cospetto degli abitanti della città. Non si ha notizia che essi vi assistessero o cercassero di interferire. Anche secoli dopo il luogo era abbastanza isolato, come si deduce dal fatto che all’epoca di Davide sul monte Moria c’era un’aia, mentre non si ha notizia che ci fossero degli edifici. — 2Cr 3:1.” https://www.jw.org/it/biblioteca-digitale/libri/Perspicacia-nello-studio-delle-Scritture/Moria/
[25] https://www.thetorah.com/article/seven-torah-passages-of-non-mosaic-origin-according-to-ibn-ezra-and-r-joseph-bonfils#Genesis22