Filippesi 2:6-11

di Mario Lo Menzo

📖 Legenda delle sigle delle versioni bibliche citate nello studio

"Forma di Dio" e uguaglianza con Dio

Filippesi 2:6 in greco suona più o meno così:

"Che in forma di Dio esistente non rapina reputò l'essere uguale a Dio"

Una delle parole chiavi è harpagmos che può assumere due significati:

Alcuni interpretano ἀρπαγμός come res retinenda, cioè come tesoro da trattenere gelosamente, mentre altri traducono ἀρπαγμός come res rapienda, cioè come bottino o preda da afferrare con violenza.

Esaminiamo cinque versioni che fanno da base a centinaia di traduzioni parallele che si appoggiano ad esse:

1) (La Bibbia di Gerusalemme, testo CEI del '74) "Il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio;"
(La Bibbia di Gerusalemme, testo CEI 2008) "Egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l'essere come Dio"

nota degli editori:
2,6-8 Gesù Cristo, in forza della sua originaria uguaglianza con Dio, avrebbe potuto rivendicare un'esistenza umana gloriosa. Ha scelto, invece, di condividere la condizione umana restando, nella umiliazione della morte, fedele a Dio.

I traduttori della Bibbia di Gerusalemme hanno interpretato "essere nella morphê di Dio" come l'avere la natura/essere nella condizione di Dio, a tal proposito ci sono diverse teorie che invito a leggere, basta fare una seria ricerca sulla parola morphê e sui suoi significati in epoca neotestamentaria, alcuni esempi:

[Friberg lexicon] morfè, ῆς, ἡ (1) form, external appearance; generally, as can be discerned through the natural senses (MK 16.12); (2) of the nature of something, used of Christ's contrasting modes of being in his preexistent and human states form, nature (PH 2.6, 7)

[UBS] morfè, ῆς f nature, form

Comunque in base a tale versione, Cristo per natura Dio, non ritenne come un tesoro geloso questa sua uguaglianza col Padre.

Personalmente accetto meglio la traduzione "di natura divina" rispetto alla letterale "essere nella forma di Dio" perché sembrerebbe che mentre Gesù si faceva Uomo, sia rimasto un qualche suo abito/forma dismesso dalle parti di Dio Padre...

Gesù assunse la forma di uomo, ma lasciò la forma di Dio?
NO, e infatti non c'è scritto, ecco perché lo scrittore usa "manifestare". Dio è là dov'è (cioè "è" e basta, perché non ha un luogo o uno spazio) e invece nello spazio/tempo Dio "si manifesta", cioè diventa agli occhi dell'uomo visibile, o meglio, percepibile.
A proposito di morphê un mio dotto amico scrisse:

"Io non capisco proprio come si possa anche solo pensare che morphê in quel contesto sia la forma esteriore, anche perché c'è subito dopo una contrapposizione tra l'essere "in forma di Dio" e l'assumere la condizione di servo. E poi, che forma esteriore potrebbe mai avere Dio? Come gli si può attribuire una forma che lo circoscriva o un aspetto? Non ha confini, non ha un esterno che lo delimiti e che gli dia una "forma" nel senso moderno del termine. Morphê in greco ellenistico e nelle discussioni di natura filosofico-teologica è sinonimo di eidos, cioè indica la struttura interna di qualcosa. Il riferimento ovvio è ad Aristotele. Chiunque abbia dei ricordi anche solo liceali di storia del pensiero ellenistico sa benissimo che cosa si intenda con questo termine dopo Aristotele. Ovviamente qui non si tratta di cadere nella trappola "filosofia e anti-filosofia", come se volessimo affermare che Paolo sia stato aristotelico, ma di dire che nel lessico usato per le questioni di teologia, a causa dell'influsso della scuola aristotelica, in greco ellenistico la morphê di qualcosa è l'eidos di qualcosa, la struttura organizzatrice interna che si riflette ANCHE all'esterno."

A proposito di questo commento, il grande biblista R. Bultmann distingue chiaramente i due termini greci: morphè indica la figura, la forma in cui un essere si manifesta esteriormente, usata nella Settanta come sinonimo di eidos, omoiosis, drasis e opsis, non in contrapposizione all'essenza ma come sua espressione; per questo, nell'ambito linguistico ellenistico, può designare anche l'essere divino. Paolo usa lo stesso concetto quando parla dei credenti resi "conformi all'immagine del Figlio" (Romani 8,29) o del corpo trasfigurato "per conformarlo al suo corpo glorioso" (Filippesi 3,21): la morphè in cui si trovava il preesistente, per Bultmann, "non è una forma, ma la modalità divina di esistere", così come la morphè di servo indica il modo di esistere dello schiavo (Filippesi 2,6-7). Lo stesso vale per schèma: chi "apparve in forma umana" (Filippesi 2,8) non ne aveva solo la parvenza, ma lo era realmente, fino alla morte (R. Bultmann, voce μορφή, in Grande Lessico del Nuovo Testamento).

Di parere simile è il Gillièron (LTB, 92) il quale dice:

«Nell'inno di Fil 2,6-11, uno dei più antichi testi cristiani conosciuti, Cristo viene presentato come spogliatosi della forma di Dio che era la sua, per assumere la forma di servo (Fil 2,6s); il significato della parola forma dipende dall'interpretazione che si dà dell'inno; se si vede il destino del Cristo preesistente poi incarnato, la parola indica l'essere, l'essenza, la natura di Cristo = il Cristo era di natura divina, ed ha assunto la natura umana; se si vede, più probabilmente, la rinuncia fatta da Gesù, nel corso del suo ministero, ad ogni trionfalismo messianico, la parola allora indica il suo modo di esistenza, la sua condizione = pur potendo pretendere di essere uguale a Dio, Cristo ha deciso di comportarsi come un servo che ha ubbidito fino alla morte»

Emmanuele Testa, ofm della Pontificia Università Urbaniana, nel suo "Un inno prepaolino della catechesi primitiva" a pag. 108 che riprende quanto scritto da A. Feuillet, ("L'Homme-Dieu considéré dans sa condition terrestre de Serviteur et de Rédempteur (Phil. 2,5ss. et textes parallèles)", RB 51 (1942) 58-79) scrive:

"È soprattutto nella teologia che si avverte il contrasto tra l'inno arcaico di Fil 2,6-11 e Paolo. Prima di tutto per i sensi contrastanti dei due termini morphë e schëma. Al primo va dato il senso di ousia, essenza, natura divina, dato che la divinità è senza figura e senza forma esteriore, sicché Gesù Cristo, prima della incarnazione esistette nella natura divina (en morphë Theou, v. 6). Invece al secondo termine, schëma, si deve dare il senso di esistenza umile, perfettamente sottomessa al piano di Dio, una maniera d'essere più superficiale e passeggera (Rm 12,2; Fil 3,21, cf. Lightfoot). Perciò annichilandosi nella forma di schiavo non vuole indicare che il Cristo preesistente si sia fatto uomo, ma che ha incominciato ad esistere nella condizione umana (en… schëmati… hös anthröpos, v. 7d)"

Questa impostazione contribuisce notevolmente anche alla comprensione, o meglio al tentativo di comprensione, della Trinità: Dio è uno, nella sua natura in quanto è fuori dello spazio-tempo, ma le tre ipostasi che lo compongono sono evidenti nelle loro manifestazioni nello spazio/tempo nelle quali vengono rivelate le personalità di ognuna delle singole Persone divine (in questo contesto quella del Figlio).

La Sacra Bibbia di mons. Garofalo in 3 volumi aggiunge al riguardo:

«Il senso, in sostanza, è che Cristo non tenne o non aspirò alle prerogative divine (uguaglianza con Dio) alle quali aveva pure diritto in forza della sua natura. Naturalmente si tratta di rinuncia a manifestarle all'esterno»

Don Giancarlo Apostoli[1] approfondisce il senso esposto da Garofalo in questo modo:

"Si può parafrasare così il senso del testo greco:
«Benché (una volta incarnato) egli continuasse ad essere Dio come il Padre, non volle affatto far valere (durante la sua vita in terra) questa sua pari deità col Padre a proprio vantaggio, quantunque si trattasse di cosa legittimamente sua, ma vi rinunziò spontaneamente. Anzi, ciò che egli era, lo lasciò nascosto, scegliendo di essere servo»

2) (LND) Filippesi 2:6 "il quale, essendo in forma di Dio, non considerò qualcosa a cui aggrapparsi tenacemente l'essere uguale a Dio"

Gesù possedeva di suo l'uguaglianza con Dio, ma questo non gli impedì di lasciare questa posizione per farsi uomo, non rimase legato al suo diritto naturale di essere Dio, ma rinunciò a questa unica prerogativa divenendo anche uomo.

3) (Di) "Il quale, essendo in forma di Dio, non reputò rapina l'essere uguale a Dio".

L'essere uguale a Dio non era per Gesù una rapina (quindi era una cosa normale per lui).

4) (Con) "il quale, pur essendo in forma di Dio, non ritenne come cosa da far propria avidamente l'essere uguale a Dio".

In questo caso "essere uguale a Dio" ricopre il ruolo proprio del Padre, da non raggiungere avidamente, ma comunque da poter raggiungere umilmente, come mostrato in seguito divenendo egli "il Signore di tutti".

5) (Tnm) "il quale, benché esistesse nella forma di Dio, non prese in considerazione una rapina, cioè che dovesse essere uguale a Dio".

A parte le numerose ed evidenti aggiunte di parole rispetto al testo greco atte ad avvicinare il più possibile questa scrittura alla teologia dei TdG, anche in questa versione (unica in quanto non ne ho trovate di uguali) Cristo avrebbe potuto rapinare il diventare uguale a Dio, ovvero rapinare il ruolo proprio del Padre, l'ingenito e la causa prima del Figlio e dello Spirito Santo, quindi la possibilità di poter eguagliare il Padre esisteva, ed una creatura, anche la più eccelsa e prima, non avrebbe potuto ambire a tanto se non fosse stata la sua natura uguale a quella del Padre, gli sarebbe stato impossibile per la sua costituzione, per una creatura questo sarebbe stato irraggiungibile e inimmaginabile, come se un animale potesse "rapinare" l'uguaglianza con l'uomo o l'uomo rapinare l'uguaglianza con un angelo, sarebbe impossibile, mentre sarebbe possibile per un figlio di un re usurpare il trono del re suo padre, perché parliamo di due esseri identici in natura (due esseri umani).

Giancarlo Apostoli commenta questo pensiero con le seguenti parole:

"Di fatto, il punto di vista anti-trinitario tipico dei TdG loda Cristo perché rimase solo entro i limiti di un essere creato. A ben guardare però non sembra esserci molto da lodare in una creatura (umana o angelica) che rinunci ad un colpo di mano per spodestare Dio e per prenderne il posto. Se Cristo si fosse limitato a non tentar di divenire uguale a Dio, non saremmo di fronte ad un caso di umiltà ma ad un semplice esempio di onestà intellettuale, di equilibrio mentale e di senso della misura. Vero esempio di umiltà (giustamente lodato da Paolo) è dato dal fatto che realmente Cristo, pur essendo Dio, si sia spogliato delle proprie prerogative divine per assumere forma di servo e natura umana, il tutto… al solo fine di salvarci."

A proposito di questa interpretazione è utile leggere quanto scritto dal professor Dennis Ray Burk, Jr (www.bible.org/page.asp?page_id=1792):

"Propongo che se l'autore avesse inteso mettere sullo stesso piano le due frasi avrebbe potuto semplicemente dichiarare "benché egli esistesse nella forma di Dio, egli non riguardò essere nella forma di Dio come una cosa da essere afferrata". Tuttavia, il solo fatto che l'autore scelga di usare una fraseologia differente indica che egli desidera denotare realtà differenti, non quelle sinonime (o equivalenti). La questione si presenta allora in quanto a come questa frase possa essere teologicamente intellegibile; come può questa interpretazione avere senso dato che (morfè theou) si riferisce alla essenza preesistente di Cristo come divinità? Non dovrebbe l'uguaglianza di Cristo con Dio (ton einai isa theon) essere considerata solo un altro modo di riferirsi alla sua essenza preesistente come divinità? La risposta all'ultima questione è "NO" se noi consideriamo la possibilità che "forma di Dio" si riferisce all'essenza, mentre "essere uguale a Dio" si riferisce alla funzione. Se questo è il significato del testo, allora le due frasi non sono sinonime: benché il Cristo fosse una vera divinità, egli non usurpò il ruolo del Padre. Se HARPAGMOS è capito stando all'analisi di cui sopra, allora Cristo si dice non aver rapito (rubato) o afferrato l'uguaglianza con Dio.

Benché egli stesso fosse una vera divinità esistente nella forma di Dio, non tentò di afferrare quest'altro aspetto che lui stesso non possedeva – cioè l'uguaglianza con Dio (il Padre).

Al contrario, Cristo svuotò se stesso. Questo svuotamento consistette nel prendere la forma di un umile servo e nel farsi a somiglianza di uomo. Perciò il contrasto tra i versi 6 e 7 si fa molto chiaro. Cristo, la seconda Persona della Trinità, non tentò di rapire/rubare il ruolo proprio della prima Persona della Trinità, al contrario, Cristo abbracciò quei doveri che erano stabiliti per la seconda Persona, prendere la forma di un servo e rendersi a somiglianza di uomo…

Credo che questa interpretazione apra per noi la strada per vedere una ortodossa subordinazione del Figlio nei confronti di Dio Padre. Benché il Padre e il Figlio siano uno nella loro essenza (che è esistere entrambi nella forma di Dio), essi sono distinti nelle loro Persone. In accordo al piano predeterminato del Padre, egli invia il Figlio nel mondo come un uomo e come un servo. Il Figlio non prova ad abdicare il suo ruolo afferrando uguaglianza funzionale con il Padre. Al contrario, il Figlio ubbidisce al Padre ed entra nella storia umana. In questa sequenza di eventi, vediamo che il Figlio non solo obbedisce al Padre nella sua incarnazione ma anche che egli obbedisce al Padre da tutta l'eternità. Per questo motivo, se il Figlio non fosse obbediente al Padre e se non fosse distinto dal Padre nella sua Persona (e perciò nel suo ruolo e funzione), allora la redenzione sarebbe stata impossibile, il Figlio mai avrebbe obbedito al Padre e non ci sarebbe mai stata una incarnazione…

Proprio come il Padre e il Figlio sono uno in essenza (ossia, sono entrambi divinità) ma distinti nelle loro Persone, così c'è una realtà corrispondente nelle relazioni terrene fra uomini e donne. Per esempio, sebbene si ordini alle mogli di mantenere un ruolo di obbedienza ai loro mariti (1 Pietro 3:1), mariti e mogli redenti sono uno nella loro posizione davanti a Dio; sono eredi simili della grazia di vita (1 Pietro 3:7). Non c'è qui ineguaglianza essenziale, ma solo una funzionale. In questa comprensione l'uomo non è superiore in valore o significato su sua moglie, più che il Padre lo sia su Cristo. Al contrario, il mantenimento dei ruoli stabiliti da Dio è in fin dei conti una cosa molto gloriosa (Filippesi 2:11)"

Quindi tenendo bene in mente il concetto dei ruoli delle Persone trinitarie, fermo restando che non è certo messa in dubbio la deità del Figlio chiarita poco prima: "in forma di Dio esisteva":

"essendo per natura Dio" IBE, NVP, NIV
benché fosse chiaramente Dio BLM
benché lui era Dio GL, LB
sussistendo in natura di Dio RI
era come Dio TILC
essendo di natura divina CEI, GCC, BG
di condizione divina TOB

L'uguaglianza che egli non ambì a rapinare era il ruolo proprio del Padre, unica fonte del Figlio e dello Spirito Santo.

Ricapitolando harpagmos può essere interpretato nelle seguenti maniere:

1) Senso attivo, «non reputò un furto, una usurpazione, una rapina» il suo essere come Dio, appunto perché ne era in legittimo possesso; così i padri latini;

2) Senso passivo in diverse sfumature:
a) cosa rubata, quindi da custodire gelosamente, da non cedere;
b) cosa da rubarsi, con idea di violenza e di usurpazione, come avvenne da parte di Adamo;
c) cosa da conservarsi (senza nessuna idea di ingiusto possesso), nel senso lato di "prendere per sé, usufruire, usare a proprio vantaggio".

I Testimoni obiettano che avendolo il Padre "sovranamente innalzato" cosa poteva dargli più di quello che aveva prima di incarnarsi, se egli era già Dio come lui? A questa domanda lascio rispondere Robertson nel suo commentario:

«Qui soltanto nel N.T. a causa dell'umiliazione volontaria del Cristo, Dio lo ha innalzato al di sopra o oltre la condizione di gloria che ha goduto prima dell'incarnazione. Che gloria Cristo ha dopo l'Ascensione che non ha avuto prima in cielo? Cosa ha ripreso in cielo che lui non abbia portato? Chiaramente la sua umanità. È "ritornato al cielo" il Figlio dell'Uomo come pure il Figlio di Dio» (Robertson's Word Pictures of the New Testament)

Un'altra obiezione che fanno i TdG riguarda l'esempio di umiltà menzionato da Paolo prima dell'inno e ci chiedono che umiltà manifestò Cristo se egli era già uguale a Dio? La risposta è già stata data, egli avrebbe potuto rimanere nella sua condizione di vero Dio, ma scelse di svuotarsi di questa unica posizione per farsi anche uomo e in questo stato decise di non avvalersi del suo essere anche Dio per proprio tornaconto personale, non è questa umiltà? Se egli fosse stato invece una creatura, cosa ci sarebbe stato di così eccezionale nel "non voler rapinare il farsi uguale a Dio"? Avrebbe potuto mai una creatura diventare "uguale a Dio"? Uguale al suo creatore?

Volevo concludere richiamando l'analisi di Nunzio Capizzi nel suo studio L'uso di Fil 2,6-11 nella cristologia contemporanea (1965-1993), che esamina l'esegesi della parte finale dell'inno per quanto riguarda l'esaltazione del Figlio con "il nome che è al di sopra di ogni altro nome" sul cosmo e cosa implica tale esaltazione per la sua deità:

Capizzi osserva innanzitutto come il titolo Kyrios attribuito a Cristo nell'esaltazione richiami direttamente Isaia 45,23: nell'Antico Testamento questo passo proclama l'unicità di Jahvè e la sua signoria universale su tutti i popoli, mentre l'inno di Filippesi applica lo stesso omaggio, con lo stesso gesto di genuflessione e la stessa confessione, a Cristo esaltato. La struttura dei due testi è volutamente rovesciata (in Isaia il verbo precede il soggetto, in Filippesi il soggetto precede il verbo), e l'inno aggiunge alla formula di Isaia il trinomio "in cielo, in terra e sotto terra", assente nel testo profetico, per sottolineare la portata cosmica, e non più solo terrena, dell'omaggio (N. Capizzi, op. cit., pp. 74-75).

La genuflessione e la confessione descritte nell'inno non sono, secondo Capizzi, un gesto di sottomissione ma un vero atto di adorazione, dello stesso tipo che nell'Antico Testamento era riservato a Dio: il riconoscimento della signoria (Kyrios) di Cristo porta così alla confessione universale della sua sovranità. Capizzi conclude su questo punto che "l'inno, strettamente parlando, applica a Cristo un omaggio dovuto a Dio", un fatto che riconosce la divinità di Cristo restando però all'interno di un testo che afferma il monoteismo, senza scivolare nel politeismo (N. Capizzi, op. cit., pp. 76-78).

Nella seconda parte del suo studio, Capizzi analizza direttamente l'affermazione della divinità di Cristo contenuta in Filippesi 2,6: l'espressione en morphè theou ("in forma di Dio") afferma, secondo l'autore, chiaramente la sua divinità, al di là delle diverse interpretazioni possibili della parola morphè; a questa si lega la questione della preesistenza eterna del Figlio, che la maggioranza degli esegeti (posizione condivisa da Capizzi) intende riferita al Cristo preesistente e non già incarnato. Lo stesso concetto ritorna nell'espressione to einai isa theo ("l'essere uguale a Dio"), che mostra lo status di uguaglianza con Dio da parte di Cristo: un possesso legittimo che Cristo non considerò harpagmos, cioè un tesoro da trattenere gelosamente per sé. Capizzi richiama anche il parallelismo tradizionale tra Adamo e Cristo, che mostra un atteggiamento opposto tra i due, senza che questo metta in discussione la preesistenza divina di Cristo (N. Capizzi, op. cit., pp. 92-93).

Capizzi dedica poi una sezione alla piena umanità di Cristo, riconosciuto dai suoi contemporanei come un uomo in tutto simile agli altri, e nota come nell'inno manchi un'affermazione esplicita del valore salvifico della sua morte, sebbene questa possa essere dedotta dalla testimonianza patristica richiamata da Hans Urs von Balthasar, che lega tale valore a una visione complessiva del mistero di Cristo, dall'incarnazione alla risurrezione. Conclude infine osservando che, se il piano di Dio innalza Cristo alla dignità di Signore universale, rendendolo destinatario dell'adorazione e della confessione un tempo riservate solo a Jahvè, la sua signoria ha comunque come destinatario ultimo Dio Padre (Filippesi 2,11): un rapporto che, per Capizzi, apre la discussione tra cristologia e teocentrismo più che risolverla in una semplice equazione (N. Capizzi, op. cit., pp. 93-94).

Note

[1] Don Giancarlo Apostoli, sacerdote cattolico, autore di uno studio sulla Bibbia dei Testimoni di Geova in risposta al testimone Felice Buon Spirito (2015). ↑

Romani 9:5 e duplice natura del Figlio

Nel IV secolo i cristiani si posero delle domande su come doveva essere fatto il Salvatore, per poter realizzare la salvezza:

1) Se il male è nella carne come asserivano gli gnostici, la salvezza doveva riguardare la liberazione dalla carne, quindi il Salvatore doveva essere fatto di spirito e di anima.

2) Se la salvezza è della carne, come asserivano gli ortodossi, il peccato riguardava cioè la defettibilità e la scelta del male, allora il Salvatore doveva essere di spirito, anima e corpo.

Tra queste due posizioni vi erano quelle di:

1) Apollinare di Laodicea il quale credeva che Cristo era composto dallo spirito divino e dalla carne;

2) Cirillo Alessandrino il quale credeva che il Cristo era composto di spirito o logos unito ipostaticamente e fisicamente alla carne;

3) Nestorio il quale credeva che il logos fosse congiunto moralmente con l'umanità assunta, egli era infatti convinto che esistessero due Persone separate nel Cristo incarnato, l'uno divino e l'altro umano, cioè le due nature erano solo congiunte, mentre negò che ci fosse una unione ipostatica fra le due nature, come affermato dalla scuola alessandrina;

4) Eutiche il quale negava l'attribuzione a Cristo della natura umana, sostenendo che egli avesse solo quella divina: secondo la sua dottrina prima dell'incarnazione il Figlio aveva due nature, con l'incarnazione invece la natura umana di Gesù fu assorbita da quella divina.

Insomma bisognava far chiarezza e a questo scopo si tenne il concilio di Calcedonia.

Sappiamo bene che con il concilio di Calcedonia (451 d.C.) venne a definirsi la duplice natura del Figlio, ovvero mentre egli era sulla terra come uomo, "Dio il Figlio" non perse la sua immutabilità come Dio:

"Seguendo, quindi, i santi Padri, all'unanimità noi insegniamo a confessare un solo e medesimo Figlio: il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, [composto] di anima razionale e del corpo, consostanziale al Padre per la divinità, e consostanziale a noi per l'umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l'umanità, uno e medesimo Cristo Signore unigenito; da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola Persona e ipostasi; Egli non è diviso o separato in due Persone, ma è un unico e medesimo Figlio, unigenito, Dio, verbo e Signore Gesù Cristo, come prima i profeti e poi lo stesso Gesù Cristo ci hanno insegnato di lui, e come ci ha trasmesso il simbolo dei Padri."

Abbiamo quindi letto che la natura divina del Figlio partecipava in quella umana, senza per questo mescolarsi con essa, ma rimangono intatte le rispettive qualità delle due nature. Ricordiamo però i limiti che la natura umana del Cristo, "identica alla nostra fuorché nel peccato", aveva per essere appunto circoscritta allo spazio e al tempo come noi, in "Incarnazione e umanità di Dio" il Dott. Mazza afferma:

"In questo senso, durante la vita terrena del Cristo, accade che alcune proprietà divine non sono accessibili alla natura umana: non vengono rimosse, non vengono disattivate temporaneamente, ma sono semplicemente inaccessibili. Esiste dunque una sorta di asimmetria di accesso alle facoltà divino-umane: mentre la natura divina ha pieno accesso alle facoltà umane, la natura umana non lo ha in rapporto a quelle divine. Sostanzialmente la natura divina non subisce alcuna restrizione, è solo la natura umana ad averne, costitutivamente".

Per questo motivo Giovanni poté dire:

Giovanni 1:14 "E il Verbo si fece carne e dimorò fra noi e abbiamo visto la sua gloria, gloria come di Unigenito dal Padre"

Non si dice "fu fatto carne" come se il Padre solo avesse questa prerogativa, ma disse "si fece carne" quindi fu il Figlio eterno ad assumere anche tale natura, rimanendo intatta e immutabile la sua natura divina celeste, cercherò di essere più chiaro: dicendo che si fece carne, significa che doveva rimanere intatto quel che era, altrimenti non avrebbe potuto farsi carne, non so se riuscite a comprendere dove voglio arrivare. Se egli, come pensano alcuni, smise di essere quello che era (l'arcangelo Michele in cielo) non poteva certo assumere l'umanità, in quanto come arcangelo non esisteva più, ed avrebbe avuto bisogno di qualcuno che lo facesse divenire uomo, mentre questa e altre scritture (che elencherò tra poco) mostrano che fu il Figlio stesso a divenire uomo.

Tornando al versetto 14, ritorna qui il soggetto espresso al v. 1, il Verbo. Le affermazioni dei vv. 1 e 14 sono parallele e contrapposte: carne definisce l'uomo nella sua condizione di debolezza e di destino mortale; ciò che non avrebbe detto, in termini biblici, la parola «uomo». È quindi intenzionalmente evidenziato il contrasto tra il Logos del versetto 1 (nella sua condizione divina) e la carne del verso 14 (nella sua condizione umana). "Si fece": traduzione migliore rispetto a «divenne», perché non avvenne una trasformazione, ma, rimanendo il Logos che era, cominciò a vivere nella sua nuova condizione debole e temporale. "E dimorò fra noi": il verbo greco eschenosen che arieggia il verbo ebraico skn (= abitare), può significare sia «dimorare» che «porre la propria tenda», allusione alla dimora di Dio in mezzo al suo popolo, collegata con l'arca santa e la gloria. La gloria in particolare è anche qui subito riferita all'abitazione del Verbo. Va ricordato che anche della sapienza viene detto che prende dimora in mezzo agli uomini (Sir 24,8) e come sappiamo per Filone il logos era proprio questa gloria di Dio.

Giovanni 1:18 "Dio nessuno l'ha visto mai. L'Unigenito Dio, che è nel seno del Padre, egli lo ha rivelato"

L'Unico Dio generato, il solo ad avere la stessa natura del Padre, mentre era sulla terra come uomo, esisteva in cielo come Dio, accanto a Dio Padre, infatti si usa il presente: "che è nel seno del Padre" non si usa né il passato "che era" né il futuro "che sarà". Dio si è rivelato (nota l'aoristo storico) nella persona del Verbo Incarnato ovvero l'Unigenito Dio "che lo ha rivelato".

1 Giovanni 3:5 "Voi sapete che egli si è manifestato per togliere i peccati, e in lui non vi è peccato."

Giovanni 3:13 "Nessuno è salito al cielo se non colui che è disceso dal cielo, il Figlio dell'uomo, che è in cielo."
(Ricordo che l'ultima parte "che è in cielo" manca in autorevoli manoscritti di matrice alessandrina, ma è presente in quelli occidentali e bizantini)

IEP 1 Giovanni 1:2 "poiché la vita si è manifestata e noi l'abbiamo veduta e ne diamo testimonianza e vi annunziamo questa vita eterna che era presso il Padre e che si è manifestata a noi"

Anche queste scritture dicono chiaramente che fu il Figlio a scendere dal cielo, a manifestarsi, dice inoltre (secondo la maggioranza dei manoscritti autorevoli) che benché fosse "sceso dal cielo" continuava comunque ad essere "nel cielo".

Romani 9:5

IEP Romani 9:5 "da loro proviene Cristo secondo la sua natura umana, egli che domina tutto, è Dio, benedetto nei secoli, amen!"

Ecco quanto è chiaro: uomo e Dio insieme, la stragrande maggioranza delle traduzioni ha interpretato il passo in questa maniera e i Padri della Chiesa lo confermano, tra i molti intendono "Dio" come attributo di Cristo: Ippolito, Tertulliano, Cipriano, Atanasio, Noviano, Gerolamo, Basilio, Agostino, Novaziano, Didimo, Gregorio di Nissa, Giovanni Damasceno, Epifanio di Salamina, Teodoro, Eulogio, Teofilo, Teodoreto, Cassiano, Fulgenzio. È interessante notare inoltre come suonava questa scrittura all'uditorio greco: "… ho on epi pantôn Theos euloghêtos" che tradotto alla lettera vuol dire "l'essente [colui che è] sopra tutto Dio benedetto"

Avete letto bene, nelle traduzioni italiane si perde il senso e la forma, ma chi conosce la LXX sa benissimo che l'"ho on" è il nome di Dio ovvero "colui che è", e qui è usato nei riguardi del Figlio, specificando che è appunto il "Dio benedetto". La TNM e poche altre (anche autorevoli) hanno messo un punto prima di "Dio benedetto", facendo perdere il senso proprio del versetto e facendo apparire "Dio benedetto nei secoli" un inno al Padre; ma in questo modo si spezza il contesto, si sta parlando di Cristo e fermare il versetto per inneggiare improvvisamente il Padre non è logico, il rasoio di Ockham ("la soluzione più semplice è la più probabile") ci fa propendere per la soluzione più semplice che è la prima, quella adottata anche dai Padri della Chiesa sopramenzionati, i quali, spesso madrelingua, conoscevano il greco meglio di qualunque traduttore moderno o che si improvvisa tale.

Ma esiste una prova ancora più schiacciante che quelle parole venissero attribuite al Figlio e non al Padre, ed è l'opinione degli ariani stessi. Agostino nel "De Trinitate" (scritto appunto contro la loro eresia) libro II, 13:23 scrive:

"…Ora se non solamente il Padre è Dio, come lo riconoscono anche tutti gli eretici, se è Dio anche il Figlio, come essi debbono ammettere, sia pur contro voglia, in forza delle parole dell'Apostolo: Egli è al di sopra di tutte le cose, Dio benedetto nei secoli".

Se ci fosse stata la possibilità che quel passo potesse essere interrotto applicando il titolo "Dio benedetto" al solo Padre, credete che gli ariani non ne avrebbero approfittato?

Vorrei ricordare infine ai TdG che il testo base di Westcott-Hort sul quale dovrebbero aver basato la loro traduzione (e con esso tutti i testi autorevoli che ho consultato tra cui il Nestle/Aland), ha semplicemente una virgola dopo la parola carne e questo è evidente nella loro interlineare, ben diverso dai due punti che hanno usato nella traduzione a lato e quindi nella TNM! Lo stesso Westcott in "Notes in select readings" nel Nuovo Testamento in questione a pag. 110 scrive che "la chiusura tra i due periodi sembra fare un cambiamento di soggetto improbabile".

Anche il Comitato che ha curato il Textual Commentary on the Greek New Testament di Bruce Metzger ha discusso a lungo la questione, senza raggiungere unanimità. Una parte dei membri riteneva più naturale la lettura che riferisce il titolo di "Dio" a Cristo: la struttura stessa della frase renderebbe innaturale un'improvvisa dossologia autonoma rivolta al Padre, tanto più che, come osservava Westcott, la giustapposizione tra "il Cristo secondo la carne" e la clausola successiva "seems to make a change of subject improbable" (letteralmente: "sembra rendere improbabile un cambio di soggetto"). A sostegno della stessa lettura si notava anche che il participio "che è" (ἄ ἐν) risulterebbe superfluo in una dossologia autonoma, e che le dossologie di Paolo non sono mai prive di un legame sintattico con ciò che precede.

Altri membri del Comitato non ritenevano però queste ragioni decisive. Come si legge nel commentario, "nowhere else in his genuine epistles does Paul ever designate Ἑ Χριστός as θεός" (letteralmente: "in nessun'altra delle sue lettere sicuramente autentiche Paolo designa mai il Cristo come Dio"); il tenore generale della sua teologia rendeva, secondo questi membri, "tantamount to impossible" (praticamente impossibile) immaginare che Paolo avesse voluto qui definire Cristo "Dio benedetto in eterno". Il Comitato prese in esame anche l'ipotesi che l'espressione ἄ ἐν fosse nata da un'alterazione accidentale di un originario Ἐν ἅ, sul modello dei versetti precedenti ("Ἐν ἆ ύιοθεσία... Ἐν οἱ πατέρες"), ma scelse di non introdurre nel testo una congettura priva di supporto manoscritto.

Il dibattito, come si vede, resta genuinamente aperto anche all'interno dello stesso Comitato, senza una conclusione dichiarata a favore dell'una o dell'altra lettura. Resta però un dato oggettivo e verificabile: la punteggiatura effettivamente adottata nel testo greco critico lascia la frase sintatticamente continua con "il Cristo secondo la carne", ed è appunto la lettura seguita dalla maggior parte delle traduzioni inglesi moderne elencate più sopra (NIV, ESV, NASB, NKJV, RSV-CE).

Il saggio di Metzger del 1973

Nel suo saggio del 1973 "The Punctuation of Rom. 9:5" (in Christ and Spirit in the New Testament, Cambridge University Press, 1973, pp. 95-112), a differenza del tono più neutrale mantenuto nel Textual Commentary come portavoce dell'intero Comitato, Metzger espone in prima persona una posizione netta a favore dell'attribuzione del titolo "Dio" a Cristo, articolata in sette argomenti principali:

• la punteggiatura dei manoscritti più antichi (un punto in posizione mediana dopo σάρκα in molti codici onciali) indica che gli stessi copisti avvertivano una pausa proprio in quel punto, non un'interruzione piena della frase;

• il contrasto retorico tra "secondo la carne" (κατὰ σάρκα) e la natura superiore di Cristo richiede grammaticalmente un secondo membro di frase che gli faccia da contrappeso: fermarsi a κατὰ σάρκα lascerebbe il periodo tronco e sbilanciato;

• nelle dossologie bibliche, sia dell'Antico che del Nuovo Testamento, l'aggettivo "benedetto" precede sempre il nome di Dio, mentre in Romani 9,5 lo segue: un indizio che la frase non è una dossologia autonoma, ma una proposizione relativa riferita a Cristo;

• durante le controversie cristologiche del IV secolo, né gli ariani né gli ortodossi tentarono mai di eludere la forza di Romani 9,5 sostenendo che si riferisse al Padre anziché a Cristo: la disputa tra le due parti riguardava solo il senso in cui Cristo potesse essere chiamato "Dio", non l'attribuzione stessa;

• la prassi di collocare un punto fermo dopo σάρκα o dopo πάντων non è una lettura antica, ma un'innovazione critica introdotta nel XVI secolo da Erasmo, poi ripresa da interpreti sociniani e razionalisti;

• se è vero che Paolo raramente applica il titolo θεός a Cristo altrove, ciò non è un'anomalia isolata, ma è in armonia con l'alta cristologia già presente in altri passi paolini, come Filippesi 2,5-11, Tito 2,13 e 2 Tessalonicesi 1,12.

Metzger conclude che, considerati tutti questi fattori insieme, "l'interpretazione che riferisce a Cristo... risulta essere la più naturale e soddisfacente" (B. M. Metzger, "The Punctuation of Rom. 9:5", in Christ and Spirit in the New Testament, cit., pag. 112).

(Per un approfondimento sulle testimonianze patristiche, sulla tabella dei manoscritti antichi e sulle dossologie della Settanta relative a questo versetto, si veda anche la pagina dedicata a Romani 9,5 nel Breve Studio Biblico: Dio benedetto in eterno (Romani 9,5). Per una trattazione scientifica del passo si veda inoltre: www.forananswer.org/Romans/Rom9_5.htm)

Il Dizionario di Paolo e delle sue lettere, ed. San Paolo, pp. 368-369 dice:

«Questo versetto introduce la discussione di Paolo sui privilegi di Israele; ma pone un problema esegetico per la punteggiatura. F. C. Burkitt ha detto una volta, con una certa esagerazione, che la punteggiatura di Rm 9,5 è stata probabilmente più discussa di quella di ogni altra frase nella letteratura. Dal momento che nei primi manoscritti greci manca o quasi la punteggiatura, deve supplire il lettore o l'esegeta. Nel caso di Rm 9,5 ne è risultato che il testo è stato letto in vari modi (cfr. Metzger). Si discute se Rm 9,5 debba essere letto «il Messia, che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli» (Messiah, who is over all, God blessed forever, NRSV), o «il Messia, che è Dio sopra ogni cosa, benedetto nei secoli» (Messiah, who is God over all, blessed forever, NRSV in nota), o «il Messia. Possa Dio Altissimo sopra ogni cosa essere benedetto per sempre» (Messiah. May God supreme over all be blessed for ever, NEB). Nell'ultimo caso, 5b diventa una frase separata da 5a, o almeno una clausola separata. Altre versioni sostengono la lettura «che è sopra ogni cosa, dio benedetto per sempre» (per esempio CEI, NV), come qualificazione di Cristo. Sembra che contesto e grammatica favoriscano la lettura delle NRSV o delle note della NRSV.

Rm 9,5a ha l'espressione ho Christos to kata sarka. Come fa notare Metzger, nell'esempio di Rm 1,3-4 e altrove è normale aspettarsi un contrasto quando arriviamo alla frase kata sarka («secondo la carne»). Così in Rm 1,3-4 il contrasto è kata sarka («secondo la carne») e kata pneuma («secondo lo spirito»). Kata sarka in Rm 9,5a è innaturale se chi parla non continua il discorso, dicendo che Cristo è secondo a qualcosa, oltre che «secondo la carne».

In secondo luogo, la frase «egli che è» (ho on) di solito introduce una relativa, e 2Cor 11,31 («lui che è benedetto nei secoli», ho on eulogetos eis tous aionas) fornisce un buon parallelo a Rm 9,5. Come spiega N. Turner: «il testo della NEB semplicemente conclude la frase con "Messia" e ricomincia con l'esclamazione "Possa Dio, Altissimo sopra ogni cosa, essere benedetto per sempre!". Evita così di attribuire la qualità della divinità a Gesù Cristo, ma introduce un asindeto e non c'è una ragione grammaticale per cui un participio che si accorda con "Messia" dovrebbe prima di tutto esserne separato e poi vedersi attribuita la forza di un desiderio, ricevendo come soggetto una Persona diversa. Non sarebbe naturale, infatti, separarlo da quanto lo precede».

Metzger nota anche che altrove le dossologie paoline sono sempre unite a qualcosa che le precede; non sono asindetiche (cioè, senza congiunzione). Inoltre, è un modello quasi universale per le dossologie in ebraico e nella LXX «benedetto sia Dio» e non «Dio benedetto», come avremmo qui se si seguisse quella traduzione. Allora è probabile che «Dio benedetto» non esprima un desiderio che Dio sia benedetto nei secoli, ma voglia dire che il Messia, che è Dio, è per natura benedetto nei secoli (ma cfr. Dunn 1988, 528-529, 535-536). Anche le antiche versioni sono a favore della lettura della NRSV. Se ci si chiede perché Paolo in nessun altro luogo chiami così esplicitamente Cristo «Dio», una risposta buona è quella di Metzger: «La ragione per cui nelle lettere di Paolo ci sono così poche affermazioni in relazione alla natura essenziale di Cristo… è senza dubbio connessa con una caratteristica spesso osservata da altri, e cioè che l'apostolo, per motivi di istruzione in relazione all'educazione cristiana, di solito preferisce parlare delle relazioni funzionali, piuttosto che di quelle ontologiche di Cristo».

Concludiamo che in Rm 9,5 Paolo chiama Cristo «Dio», dimostrando così in quale misura l'esperienza del Signore risorto gli abbia fatto modificare o trasformare il suo monoteismo giudaico (cfr. Wright 237). Ciò significa che Paolo aveva una cristologia alta anche prima di utilizzare l'inno a Cristo in Fil 2 (supponendo che Filippesi sia più recente di Romani e che Paolo non abbia già conosciuto l'inno a Cristo prima di scrivere Romani).»

Gesù risuscita se stesso, egli è la vita!

Giovanni 10:17,18 "17 Per questo il Padre mi ama, perché io do la mia vita per riprenderla di nuovo. 18 Nessuno me la toglie, ma io la do da me stesso. Ho il potere di darla e ho il potere di riprenderla. Questo è il comando che ho ricevuto dal Padre mio»

Giovanni 2:19 "Gesù replicò loro: «Distruggete questo santuario e in tre giorni io lo farò risorgere». 20 Dissero allora i Giudei: «In quarantasei anni fu costruito questo santuario, e tu in tre giorni lo farai risorgere?». 21 Egli però parlava del santuario del suo corpo."

Gli antitrinitari si scervellano pur di nascondere queste scritture, loro le interpretano alla luce delle altre dove si dice che "fu Dio a risuscitare Gesù"… solo la Trinità armonizza entrambe le scritture accettando il fatto che la deità tutta intera (Padre, Figlio e Spirito Santo) risuscitò il Cristo uomo, senza tale armonizzazione si cade nell'eresia, si sceglie cioè la posizione che più fa comodo alla propria teologia.

Atti 3:15 CEI "e avete ucciso l'autore della vita. Ma Dio l'ha risuscitato dai morti e di questo noi siamo testimoni."

La TNM traduce "principale agente della vita" ma questa traduzione è errata e priva di validità scientifica, Cristo è "l'archegon della vita", aprite un dizionario greco e scoprirete che archegon è l'autore, il capo, quindi Cristo è "l'autore della vita" non certo il semplice "mezzo".

IEP 1 Giovanni 1:2 "poiché la vita si è manifestata e noi l'abbiamo veduta e ne diamo testimonianza e vi annunziamo questa vita eterna che era presso il Padre e che si è manifestata a noi"

Ma come, Gesù è la vita eterna? Ma non è stato creato?

Giovanni 11:25 "Le disse Gesù: «Io sono la risurrezione e la vita.»"
Giovanni 14:6 "Gli dice Gesù: «Io sono la via e la verità e la vita.»"

Poteva un arcangelo o un semplice strumento essere "l'autore della vita" o la vita stessa personificata, la vita eterna?

Per quanto riguarda il discorso delle due nature alcuni obiettano che solo molti secoli dopo venne a concretizzarsi questa dottrina, ma è realmente così? Pochi anni dopo la morte dell'apostolo Giovanni, il vescovo di Sardi Melitone (era un fautore accanito della Pasqua celebrata il quattordici Nisan proprio come i Testimoni di Geova) scrisse:

"Ucciso e sepolto in quanto uomo, risorse dai morti in quanto Dio, essendo per natura (physei) Dio e uomo… Il Signore, pur essendo Dio, si fece uomo e soffrì per chi soffre, fu prigioniero per il prigioniero, condannato per il colpevole e, sepolto per chi è sepolto, risuscitò dai morti." (Peri Pascha 8)

Per lui Cristo era il creatore e l'alfa e l'omega. Ci troviamo nella metà del secondo secolo dopo Cristo, due secoli prima di Nicea e tre secoli prima di Calcedonia, eppure già si parlava delle due nature di Cristo ad opera di un vescovo importante che morì martire nel 190 d.C.